歷史，在草莽與廟堂之間游走

歷史學和人類學本有各自的領域，二十世紀后半葉，二者相互影響形成的歷史人類學傳入我國，引起了學術界的興趣。其中，多元視角、對地方性知識的關注、跨學科研究等觀念和方法已反映在我們的學術實踐中。三聯書店推出“歷史·田野”叢書第一批五種，或可視為國內歷史人類學研究的重要成果。本刊今年第一期曾發表趙世瑜《小歷史與大歷史：區域社會史的理念、方法與實踐》一文介紹其中的一種，頗受關注。本期再編發其他四位作者（其中兩位是歷史學者，兩位是人類學者）的著后隨感，以使讀者進一步了解歷史人類學在我國的研究現狀。 

　　編者

　　“雞零狗碎”、學術對話與其他 

　　《區與界：清代湘粵贛界鄰地區食鹽專賣研究》寫作隨感 

　　黃國信 

　　《區與界：清代湘粵贛界鄰地區食鹽專賣研究》是我在博士論文基礎上略加修改而寫就的區域史研究小書。當前，區域史研究面臨的最大批評是“雞零狗碎”。自讀研究生以來，我所做的幾乎都是區域史研究，因此，對“雞零狗碎”問題比較敏感。２００１年１１月，一個灰蒙蒙的早晨，我從廣州出發，前往廣東北部山區的樂昌、連州和湖南南部山區的臨武、桂陽等地，做我博士論文的實地調查時，“雞零狗碎”的問題整天縈繞在我的腦際，給我遠未“成熟”的學術頭腦帶來了巨大的壓力，常常令我煩悶。 

　　從學理上說，區域史研究與地方史研究是兩個性質不同的學術領域。不過，在咱們這里，特別是在人文學科，早就有如朱維錚等前輩學者一針見血地指出的，好多人都有一個習慣，喜歡用似是而非的模糊概念。因此，區域史研究與地方史研究在我們這里，經常是分不清的兩個概念，一些地方史研究的著述也把自己稱為區域史研究。 

　　地方史研究的是一個地方的歷史，它基本上有一個明確的地理空間，一般而言，在它背后起規定作用的常常是行政區劃的歷史與現狀，當然，有時候一個“地方”，也是河流、山脈等地理因素作用的結果。然而，區域史研究則不限于地理和行政區劃。首先，研究一個區域，研究者要回答的較之于區域遠為廣闊的地域的問題，我們姑且以地理空間來說明之：若把歷史上形成的一個區域，比如嶺南當作研究對象的話，研究者自然就會把它置于更廣闊的地理空間來分析，這個空間可以是中國，也可以是環中國海的地域圈，同樣，如果我們把環中國海的整個地域當作一個區域來研究的話，研究者當然就會把它置于亞太地區甚至全球化的范圍來思考。其次，區域研究一般還要與現代人文社會科學的某些重要命題，或者借用黃宗智的話來說，就是某些已經成為本學科“規范認識”的命題對話。 

　　地方史與此不同，地方史關心的是厘清一個地方的歷史過程之細節。當然，許多自稱為地方史的研究，所關懷的常常不僅到此為止，也就自然而然地把自己的研究轉換成了區域史研究。同樣的道理，一些號稱區域史研究的著述，卻只是地方史的研究作品。 

　　基于以上討論，所謂“雞零狗碎”的研究，指的應該是地方史研究。地方史研究的旨歸本在于弄清楚一個地方的歷史過程之細節，相對于中國歷史而言，如果這個地方沒有發生改變中國歷史進程的重大事件與人物，在做全國性研究的學者看來，它當然就是“雞零狗碎”了。但這樣的“雞零狗碎”，對于研究者所在的地方來說，卻有著它存在的價值，就像我們中國，從古到今編修了數以萬計的地方志，這些地方志相對于中國通史，自然會顯得“雞零狗碎”，卻沒有人可以懷疑它的意義與價值。但如果你不是在地方志辦公室，而是在一個國家的學術機構里，做的僅僅是地方史的研究，因而被學術界所詬病，似乎也是件順理成章的事。惟其如此，我們做區域史研究的人，經常遇到的批評就是“雞零狗碎”。 

　　因此，區域史研究，最關鍵的問題就是我們關心的問題在哪？我們的問題意識是什么？我們和學術界如何對話？在哪個層面上對話？如果不能跟學術界對話，那就可真是“雞零狗碎”了，雖然“雞零狗碎”不一定沒有意義，但我們不能自甘于做一些無法與學術界對話的東西，還自我陶醉地認為自己的學問曲高和寡。 

　　２００１年的那個冬天，當我在廣州至樂昌的火車上期待著與地方上的文史工作者見面時，這個“雞零狗碎”很嚴重地壓迫著我對學術追求的熱忱以及遠未“成熟”的心靈，我還真的覺察不到光明的方向。十多年前我寫作碩士論文的時候，還分不清楚區域史與地方史的微妙差別，但２００１年１１月在那個硬座車廂里，面對著一批操著廣州話或者客家話的樂昌鄉親，我已經明白，我的碩士論文雖然題為“清代廣東私鹽貿易研究”，看上去最為“雞零狗碎”，但我所做的并非只是地方史研究。那篇論文，受我老師陳春聲博士論文的影響，以相當簡單的數學模型，把經過校訂的一批官方鹽引數字、鹽稅數字與人口數字進行統計分析，得出了一個簡單的結論：清代廣東民眾所消費的私鹽，比例高于全國水平。在這個基礎上，我用相關分析與回歸分析，結合歷史材料，分析了導致清代廣東私鹽貿易規模較大的諸多因素。這篇論文研究的是一個省區內的一個小問題，但關心的是清代全國的私鹽貿易情況，并透過這一研究，力圖揭示出廣東與全國私鹽貿易水平不同這一現象背后政治、行政、地理、市場等因素的作用情境，涉及到當時學術界關心的諸多問題。 

　　然而，此時我讀過的材料，主要的還是湘粵贛三省交界地區的幾十個州縣的清代地方志。這批地方志留下了大量當地因為食鹽貿易的制度規定與市場和官員考績之間的矛盾而引發紛爭的記載。常常在一部縣志里，這類材料就有數十頁，故事精彩而生動，并且基本上把清初地方官處理紛爭時所撰寫的公文全文抄錄下來，使得這些地方志簡直就成了一個當地鹽法的小小的檔案館。顯然，這是一批非常寶貴的材料，丟棄這批材料，對于一直對清代鹽法有興趣的我，肯定會是一件痛心疾首的事。清代鹽業史自民國時期景學鈐以來，就得到了“鹽糊涂”之“美譽”，哈佛大學楊久儀的博士學位論文，就以“鹽糊涂”而命名。一代又一代學人，都在努力改變清代鹽業史的“糊涂”狀態，這些努力已經讓清代鹽史一點點地清晰起來，但離真正擺脫“鹽糊涂”的狀態，還有一段不大不小的距離。這固然與清代鹽史本身復雜有關，與今人對傳統時期鹽政在國家以及民眾中的重要性認識不足，因而投入研究的力量不足有關，當然也與研究材料有關。清代鹽史材料豐富而紛亂，大量的鹽法志已經足以讓剛剛進入鹽史研究的初學者找不著北，而中國第一歷史檔案館所藏朱批、軍機處錄副和戶科題本中的鹽務類材料，更是涉及清代鹽史的方方面面，以一己之力，不窮數年之功，是沒有辦法翻閱完畢的，更何況它們涉及的制度之復雜，內容歧見之多，不花相當時間研究，根本沒辦法把這些材料讀懂。然而，問題并不到此為止，雖然已經有豐富的鹽法志以及更豐富的第一歷史檔案館的檔案資料，還有許多清人的文集與筆記，但這些材料主要還是清代封疆大吏、鹽政長官以及戶部官員們留下的記載。這些記載對于我們厘清清代鹽政的制度規定及其實際運作，雖具有至關重要的意義，但是它沒有辦法讓我們搞清楚復雜多歧的鹽政在每個地區的不同運作狀態。因此，當我讀到湖南、廣東、江西三省交界地區那批地方志中豐富而精彩，并且學術界還沒有使用過的鹽務材料時，簡直欣喜若狂。雖然在設計博士論文時，我拿著這么好的材料，卻有些找不到很好的問題意識的感覺，但放棄這批材料，對于當時的我幾乎是一件不大可能的事情，因為我覺得，至少它可以讓我弄清楚清代鹽政在一個地區的運作情況，也可以分析鹽政的制度規定與市場之間的關系，在某種意義上說，哪怕最后的研究僅僅到此為止，也可以算是自己對解決清代“鹽糊涂”問題做出了一些努力。 

　　但是，如果僅僅到此為止，顯然有可能被認為是又一項“雞零狗碎”的研究。這就是我當時在那個擁擠的硬座車箱中極為苦悶的原因。 

　　為了解決這一問題，出發之前，我的博士指導老師陳春聲教授和劉志偉教授已提示我可以考慮將博士論文的對話對象定在施堅雅的區域理論上。但我還只能感性地認識到施堅雅的市場區系理論在湖南、廣東、江西三省交界地區似乎遇到了挑戰。因為這個地方在同一個地理空間里，至少存在著行政區、市場區和行鹽區等不同層次的區域劃分。我沒有想通，這些不同的區域是如何建構出來的，也沒有想清楚這些重疊的區域之間存在著怎樣的關系，更沒有想明白這不同的區域之間的“界”如何扮演自己的角色。 

　　我是帶著這么多問題和苦悶前往廣東北部和湖南南部做實地調查的。未曾想到，這次下鄉，雖然是集中走訪明清時期古鹽埠，卻有大量意外收獲。 

　　在這次調查中，我在樂昌縣老坪石鎮訪問了原老坪石政府文教辦公室干部，當年７５歲的朱發權先生和原老坪石居委會副主任，當年７２歲的許洪勝先生，訪問地點在何氏祠堂內。在這個粵漢鐵路通車前，粵北鹽船逆流而上至此不能再往北行，只能停靠岸邊換挑夫挑運食鹽至湖南的重要商埠里，兩位先生給我講了他們小時候所經歷的諸如當地交通道路、主要姓氏及其來歷、商業與會館、日常生活習慣、祭祀活動、婚姻結構等方面的故事。后來老坪石鎮紡織廠廠長王順昌先生還帶我走訪了現存的幾個會館，拍下了幾塊碑刻，并且更深入地聊到了民國時期當地的社會運作情況。隨后，我又來到了湖南臨武縣汾市鄉，這是一個明清時期食鹽貿易極為重要的鹽埠，也是一水可通廣東的商埠。在這里，我訪問了當年７８歲的汾市中學退休教師賀文清先生，賀先生同樣向我介紹了他所見的民國時期當地的社會運作情形。在老坪石，老人們告訴我，當地風俗習慣與湖南相同，大家都吃辣椒、說近似湖南的方言。湖廣通婚，有的村莊一半以下媳婦從湖南娶入，由此關系密切，很多融合，大家都不排外。求雨時，兩個省的人聚在一起做儀式，大家也不會去區分誰是湖南人，誰是廣東人。只是近年以來才慢慢有了比較清楚的“湖南人”與“廣東人”的概念。而在汾市鄉，賀文清老師也告訴我，在汽車廣泛使用之前，當地居民的交往圈一般都在距自己家約九十里的范圍內，在這個范圍內，語言、風俗、信仰、日常習慣等方面大體一致。這讓我產生了一些很直接的聯想，我覺得老坪石和汾市埠是傳統時期溝通施堅雅區系理論中嶺南與長江中游兩大區域的商貿中心，這跟施堅雅所謂中國傳統時期九大區域基本是內部交往的觀念很不相同。更重要的是，從這兩個商埠來看，這些地方經濟、文化、風俗、婚姻都是一體的，甚至政治上也都有一致性，比如大家都不喜歡打官司，有糾紛時找地方上有名望的人處理，而這個有名望的人對兩個省的人都有影響。又比如經濟生活，已有不少證據表明兩省土地交錯，還有一起做會，一起游神，元宵一起打燈籠等活動。可見，對于當地居民而言，那個九十里的范圍就是他們社會區域，在這個區域內，大家具有文化的認同與實際生活習慣的一致性。這使我幡然醒悟，使我更深刻地認識到我的導師劉志偉教授在序姜伯勤先生《石濂大汕與澳門禪史》一書中所言“區域是隨著人的流動而流動的”一語的深刻內涵。 

　　從“區域是人的區域”這一思路出發，我開始關心不同的人群在清代湘粵贛界鄰地區食鹽專賣時的不同表現，從而透過食鹽專賣的過程，判別在這一問題上不同人群的不同區域觀念。果不其然，普通鄉民的世界是一個九十里范圍的區域，地方志材料告訴我們，地方官的區域是一個更大的世界，在清代湘粵贛界鄰地區食鹽專賣制度形成過程中，湖南南部和江西南部的地方官時刻保持著自己的區域歸屬與區域利益觀念，這種觀念進而成為心理上的區域認同。頗為有意思的是，在三省交界地區發生食鹽貿易的淮粵之爭時，身任湖廣總督和兩廣總督的盧坤，處理完全相同的問題，卻因為自己身份的不同，而采取了完全相反的策略。這說明，不同的人在同一個地方，關于區域會有不同的想法；同一個人在同一個地方，當他面對不同的問題時，他也可能有不同的視角。可以想見，區域并非單一維度的概念，而是長時期的歷史因素積淀下來的各種地方性觀念（如地理、市場、語言、風俗、族群等等），與朝廷對這些觀念的制度化過程互動所共同形成的存在于人們心目中的多層次、多向度的指涉。區域因而是一個歷史過程，是一種動態的觀念。推而廣之，表面看來似乎很實體化的所謂“廣東文化”、“湖湘文化”、“巴蜀文化”一類的區域文化觀念，本身就是歷史建構過程的表達。 

　　想明白這番道理之后，透過清代的食鹽貿易過程我又發現，湘粵贛界鄰地區的市場也不以山脈和行政區域為邊界，人們對價廉物美的商品的追求，促使當地的不同商品，分屬不同的價格平衡點所決定的不同區域，從而形成復雜的并且是相對固定的市場范圍，這一過程并不遵循施堅雅理論中市場區以交通要地為中心而構建，以河流山脈之阻隔而成區的模式。同時，市場區不僅不獨立如施堅雅九個大區相對獨立的模式，市場區之間的邊緣地帶（也就是施堅雅教授的經濟區界）反而頗像施堅雅模式中連結基層市場的流動小販，不專屬于任一經濟區，而是屬于鄰近的兩個或三個經濟區。區域在這里真正流動起來。 

　　到這里，我開始有點點相信，我的博士論文，也就是今天在三聯書店出版的《區與界：清代湘粵贛界鄰地區食鹽專賣研究》這部小書，將有可能避免“雞零狗碎”的危險，它應該會是一部以歷史學特有的語言，和社會科學甚至地理學的“區域”觀念展開對話的小書，書中也必然要解構傳統時期的“界”的概念。不過，書寫出來之后，卻明顯留下了兩個沒有解決好的問題：一是關于區域與界的重新詮釋，雖然自己確信邏輯嚴密，但它并沒有成為一個現代社會科學層層遞進的邏輯論證過程的結果，反而比較像論述一系列制度演進過程；二是無論這本小書對清代湘粵贛界鄰地區食鹽專賣的過程做了多么詳盡的探討，它畢竟沒有正面回應清代鹽政中的市場機制與行政原則一類的清代鹽業史應該解決的問題。所幸的是，這本小書完成初稿后，筆者獲得了國家哲學社會科學基金的資助，將要完成一項名為“清代鹽政中的市場原則與行政運作機制研究”的課題，這一課題的重要意義，于我而言，就是它將強迫我再寫出一本正面回應清代鹽政的書來。 

　　（《區與界：清代湘粵贛界鄰地區食鹽專賣研究》，黃國信著，三聯書店２００６年１１月版，２８．００元） 

　　《白毛女》、地方社會與階級情感 
　　黃志繁 

　　２０００年的秋日的一天，我正在旁聽本科生的《中國傳統鄉村社會研究》課程。這次課程內容是老師組織我們全體觀看《白毛女》并進行討論。對于１９７０年代初出生的我來說，《白毛女》這種紅色經典的樣板戲留給我的印象其實并不深，只是在孩提時代偶爾在農村墻壁上、廚房里能見到的一些關于它的劇照和年畫。記憶中除了草草看過《白毛女》的連環畫之外，我并沒有從頭到尾認真看過這部被大多數比我年長幾歲的人看過無數遍的戲。據我估測，比我年齡小近１０年的本科生們大概也只是聽聞其名，不知其詳。影片的一開始就打出一行字幕： 

　　毛主席教導我們：“中國歷史上的農民起義和農民戰爭的規模之大，是世界歷史上所僅見的。在中國封建社會里，只有這種農民的階級斗爭、農民的起義和農民的戰爭，才是歷史發展的真正動力。因為每一次較大的農民起義和農民戰爭的結果，都打擊了當時的封建統治，因而也就多少推動了社會生產力的發展。” 

　　沒想到，當影片的畫外音以嚴肅的腔調朗讀這段語錄的時候，全班很多同學竟然發出了笑聲。在后來的影片放映過程中，這樣的笑聲出現了不下十次。 

　　放映完后，老師走上講臺，緩緩地說道：“我注意到大家的笑聲，但是，你們知不知道，我本人現在看這部影片，還是會忍不住流下眼淚！在我們那個年代，這部電影也曾經激起過很多人悲傷！”這讓我想起一個故事，據說《白毛女》的話劇在延安上演的時候，由于戲中的黃世仁演得太逼真，以至于許多正在觀看的年輕戰士群情激憤，后來，一位年輕戰士無比憤怒地拿起槍把黃世仁的扮演者打傷了。 

　　為什么同樣一部影片，年長者憂傷而激憤，年輕者卻高興而輕松？ 

　　這個問題，我一直到我的博士論文《１２－１８世紀贛南地方動亂與社會變遷》寫完后，才總算有了答案。最早接觸贛南的地方志，是在我撰寫碩士論文的時候，那時候正是學術界對傳統市場討論方興未艾的時候，我很自然地選擇了《清代贛南市場研究》作為題目，所以，進入碩士論文階段，每天的工作就是蹲在圖書館中翻贛南的地方志，以一種近乎焦慮的心態急速地尋找關于“墟市”、商品經濟、經濟作物的信息，根本沒有心情去理會地方志中頻繁出現的關于“盜”、“賊”的記載。記得有一次，看到一段關于隆祐太后在贛州蒙難的記載，很吃驚于虔州，也就是現在的贛州中部和西部一帶百姓的大膽妄為，但還是很遺憾地發現沒有從中找到自己需要的商品經濟之類的信息。等到進入博士論文階段，老師教導我們要把一部贛南地方志從頭到尾認真讀一遍，這時，贛南歷史上那些橫沖直撞、無法無天的“盜”、“賊”才進入視野，才開始認真思考為什么隆祐太后以堂堂太后之尊，居然在虔州卻遭到“鄉兵”幾萬人的圍攻。 

　　激發我興趣的首先是宋代的“虔寇”。這些虔寇看起來完全不受任何官府的約束和控制，每年固定地從事著他們的生產方式，過著他們想過的生活，即春夏農忙，秋冬販鹽和搶劫。下面這段話是他們生活的最好描述： 

　　江西則虔州，地連廣南，而福建之汀州，亦與虔接。鹽既弗善，汀故不產鹽，二州民多盜販廣南鹽以射利。每歲秋冬，田事既畢，往往數十百為群，持甲兵旗鼓，往來虔、汀、漳、湖（疑作潮）、循、梅、惠、廣八州之地。所至劫人谷帛，掠人婦女，與巡捕吏卒斗格。至殺傷吏卒，則起為盜，依阻險要，捕不能得，或赦其罪招之，歲月浸淫滋多。 

　　這段出自李燾《續資治通鑒長編》卷１９６的話，其實在贛南地方志中多次以不同的方式出現。有意思的是，贛南地方志中似乎只講他們販鹽為盜，后來翻《宋會要輯稿》，才發現這些“虔寇”除了販鹽，還要跑到潮州等地搶牛羊，而潮州官府和百姓似乎很怕“虔寇”，不太敢反抗。到了南宋，地方志中關于“虔寇”作亂的記載明顯增加，其中的一個重要原因，就是宋室南遷使這些在贛閩粵邊界如入無人之境的“虔寇”們無法再過他們以前很習慣的“春夏農忙，秋冬販鹽和搶劫”的生活了。他們當然會起來反抗。隆祐太后雖是太后，但在虔州人眼中卻是一個“外人”。當時隆祐太后被金人追殺，從吉安逃難到虔州，所帶的衛兵以“沙錢”（輕薄的錢）來虔州城中買東西，遭到虔人拒絕，于是雙方引起爭執。衛兵放火燒虔州城，當時城中多是竹屋，頓時煙焰沖天，虔州人歷來兇悍，所謂“虔民之性，例皆兇悍”，頓時叫囂：“何人來壞我州府？”發動鄉兵幾萬人把城中的太后團團圍住。太后不得不低聲下氣地出來“詔宥之”，結果卻慘遭拒絕。幸虧后來鄉兵首領陳辛被宋將射殺，太后才得以解圍。顯然，北宋時期虔民行為方式和生活方式對這次反抗的集結有很直接關系，而對于虔民來說，宋室南遷帶來的影響不僅僅是太后駕臨和放火燒屋那么簡單，而是要交納更重的賦稅，收其兵器，改變其邊種田邊為盜的生活方式，這顯然是他們所不情愿的，反抗就自然要發生了，而且是此起彼伏地發生。 

　　在這個背景下，才能比較好理解為什么在南宋初年“虔寇”震驚朝野，成為全國數一數二的最讓人頭痛的地方盜賊，也是江南西路最難對付的盜賊，難怪李綱要說：“本路盜賊，虔為最”。 

　　對付“虔寇”，朝廷的辦法除了派出精干大臣和武將如李綱、岳飛等前往鎮壓之外，在政策上還采取了招撫政策。對于招撫的功效，李綱算是個明白人，他知道如果把為首之人放回家鄉，很容易使“賊眾”又團結在其周圍，構成新的作亂基礎。所以，他的方法很簡單，就是讓“盜賊”首領到部隊任職，脫離其部下，而大部分“盜賊”則放歸為農。這個過程，是個變“賊”為“民”的過程。實際上，“賊”“民”之間的轉化也就是中國歷史上“農民戰爭”的發生與平定的整個過程。無論是元代贛南的“畬賊”，還是明清的“流民”，其成分和前身都大部分是“編戶齊民”，只是他們一旦脫離官方的控制，就成了“化外之民”和少量原住民“畬”、“瑤”等混雜在一起，構成對官府的威脅力量。官府采取各種措施進行鎮壓和招撫，其最終目的都是化“賊”為“民”。 

　　那么，是什么因素讓那些編戶齊民轉化為盜賊呢？一般的看法是官府的橫征暴斂所引起的階級矛盾。這個看法當然是對的。但是，在階級矛盾背后更深刻的原因恐怕是生態變遷。具體地說，是生態的因素牽引著這些編戶齊民向山區開發。山區開發的一個后果就是官府統治管轄不到的山區成為了流民聚集地，而這些地區一旦聚集大量“化外之民”，就容易成為“盜賊淵藪”，官府則又要運用各種手段重新來變“賊”為“民”。隨著大量“賊”變成“民”，“盜賊淵藪”往往成為新的官方統治區，甚至成為新的“縣治”。一旦成為新的行政區劃，就意味著這些“化外之區”成為“化內之區”，開始接受中央王朝教化。 

　　從宋代“虔寇”、“峒寇”到元明的“畬賊”、“流民”，再到清代的“田賊”、“山賊”，這些按時間序列在贛南舞臺上粉墨登場的各式盜賊的命運基本都遵循著這個規律，即在各種因素（其中主要是生態壓力）的作用下，編戶齊民一邊開發山區，一邊轉為“盜賊”，而官府鎮壓的結果則使一些已經開發完成的山區成為新的行政區，從而進一步把王朝力量和教化擴展到這些新開發的地區。所以，不難理解，只有到了清代中期，贛南所有的“賊”都幾乎變成了“民”的時候，大規模動亂也沒有了，而贛南的山區開發也就基本完成了，贛南那些逐漸開發出來的角落也就成為了中國的一個“地方”。 

　　生態因素中最主要的因素應該是人口壓力。毫無疑問，中國人口自從進入宋代以后有較大速度增長。以宋代贛南為例。經過朝廷鎮壓，南宋中后期，“虔寇”逐漸減少。但是，另外一種盜賊——“峒寇”又出現了。某種意義上，“峒寇”可以理解為“盆地中的盜寇”。因為所謂“峒”，乃是指四面山環如桶，中間是平地的山間盆地。那么，又為什么“峒寇”會取代“虔寇”，成為贛南的地方性盜賊呢？一種重要的原因恐怕是人口壓力。據我粗略估算，南宋贛南人口達到了將近２００萬之多。在美洲作物沒有被引入的宋代，山地無法大規模開發，增加的人口生存下來的唯一的辦法就是往盆地和平原等生態條件適應種植稻麥的地區轉移。那么，南宋增加的人口轉移入“峒”乃是順理成章的事情。其實，在這些相對比較封閉的峒中早就居住了一些化外之民。在中國歷史上，一直都有大量的人口為了躲避戰亂和沉重的賦役而逃入深山，在南方的深山中也一直居住著一些土著的化外之民——“瑤”人。陳寅恪早就指出，桃花源之類的村莊在歷史上有其真實的存在。問題是，作為“化內”的編戶齊民進入“化外”的峒，引起的卻是動亂，而不是和平相處的“世外桃源”景象。因為這些峒一旦成為與官府關系惡化之人的“化外之區”，就容易醞釀出盜賊集團。在當時人眼中，贛南的峒其實是各類罪犯集中之地，他們說：“及南安峒中多有隨賊出草，有過無歸、不齒于鄉里之人，與夫單身鹽子、被罪逃軍、打把弓手等人，身手可用，無所顧籍，出入林峒，伺隙喜亂，誘脅良民，唱呼生事，皆由此曹”。這樣的一個人群結構，當然是要和官府對抗的了。 

　　宋代如此，其他朝代也同樣如此。釀成明清贛南及其周邊地區動亂長達幾百年的一個根本原因，就是大量流民進入山區開墾。所以，明代的贛南其實交織著幾種看起來很矛盾的現象：一邊是官府控制地區的編戶齊民大量逃亡，海瑞等官員痛心疾首；一邊是官府控制不到的山區異常熱鬧，商人和流民等聚集在一起，種藍栽煙（藍即藍靛，植物染料），開礦耕地；一邊是動亂不斷，官府不斷地派出能人賢臣前往鎮壓，王陽明等人成就其“武功”；一邊是官方的教化措施不斷推廣，各地百姓爭先科舉，以擠入“士紳”隊伍為榮。 

　　在這里，我們比較熟悉的階級斗爭的過程變成了一個生態變遷和山區社會開發與中央王朝沖突與調適的過程。簡言之，地方動亂成為了生態變遷的結果和一種王朝話語。 

　　那么，階級和階級斗爭在哪里呢？其實，這個過程就是階級斗爭的過程。各種“盜賊”集團就是與統治者對抗的階級，只不過，我們換了一種表達方式來看待它而已。但是，當我們換了一種方式來看待它的時候，它就演變成了一個地方社會轉型和演變的過程，階級和階級斗爭也復雜起來，因為它必須具體到人群和歷史場景中，因為階級不光是個經濟范疇中的概念，更重要的，還是個文化集團的概念。正如著名馬克思主義歷史學家湯普遜所說： 

　　階級是一種既存在于經驗的原始資料中又存在于意識中的歷史現象，我不認為它是一個結構，甚至也不是“范疇”，我認為階級是某種在人類關系中發生的事（而且是可以被證明已經發生的事）。并且，當一批從共同的經歷（無論是繼承的還是分享的經歷）中得出結論，感到并明確說出他們之間有共同利益，他們的利益與其他人不同（而且時常對立）時，階級才發生。 

　　我相信，那些在贛南歷史上出現的“盜賊”集團，一定是因為感到他們有共同的利益才能走到一起來對抗官府的。從宋代“虔寇”的“何人來壞我州府？”的抗爭，到清代流民團結起來共同弄個“戶籍”來應對科舉，莫不如是。這種共同利益的認同所導致的文化和心理的認同，首先是屬于贛南地方社會的，但是，一旦被一些高明的人喚起，可能就成為讓全國人民都能感受到的“階級意識”。 

　　所以，李自成喊出的“均田免糧”的口號，其實是一種能激起許多人心里共鳴的階級情感的召喚。《白毛女》的觀看者也是在一種激動人心的歷史場景中（無論是土改前還是“文化大革命”中），與劇中人一起產生共鳴，而油然生出一種階級的感情。相反，沒有經歷過的那種革命場景的年輕的學生們自然也就較難有這種共鳴了。 

　　（《“賊”“民”之間１２－１８世紀贛南地域社會》，黃志繁著，三聯書店２００６年１１月版，２６．００元） 

　　流淌的故事 
　　寫在《木材之流動》出版之際 

　　張應強 

　　記得第一次帶著研究的目的去到清水江邊，是在２０００年深秋，二十來天的學術旅行，使得從前幾次回老家留下的已經模糊的記憶，漸漸地變得清晰和生動起來，無論是發黃的契紙和斑駁的石碑，還是靜靜的沿江石階和流動的傳說故事，都散發著某種靈動而誘人的氣息。從此之后，筆者每年都不只一次地來到這清水江畔，不斷地用文字記錄下所見所聞所感所思，也有了現在的這本《木材之流動——清代清水江下游地區的市場、權力與社會》。 

　　在中國如此眾多的大江大河中，清水江再普通平凡不過，它在貴州省東南部的崇山峻嶺間靜靜流淌，是洞庭湖水系沅水上游的支流之一。然而，清水江還是有它自己的故事，而構成故事最精彩篇章的，可能就是清代以來滿江漂流的木材帶出的喧囂與繁華。這一延綿不斷的歷史過程，幾乎就是隨著清雍正年間將今天的黔東南地區納入王朝國家直接控制之后而開始的。雖然這也有官方文獻材料形成時間較晚且數量及內容的系統性也較為有限的缺憾，但清水江兩岸民間保存下來的極其豐富的民間文獻和至今仍在流傳的民間故事，這些珍貴歷史資料向世人展開的也正是一幅圍繞木材之流動所形成的區域社會歷史圖景。 

　　筆者選取了木材作為分析和討論的切入點來展開對清代清水江下游地方社會歷史進程的描述。簡言之，清水江木材的流動，始于沿江兩岸民眾的挖山中的杉樹，待樹木長大成林后砍伐撬運，通過溪河成排匯入清水江，最后在下游的木材市場完成交易，再由下河各地木商轉運進入消費環節；這一環環相扣的木材流動過程，將清水江下游地區不同的人群都帶入了作為一個整體的區域社會經濟活動當中。 

　　不過，在敘述的結構上，筆者首先關注到清初王朝的開辟“新疆”及區域貿易中心市場的建立，特別注意到在開辟“新疆”的大背景下，地方政府倡導和實施的清水江干支流的疏浚工程，對以清水江水道網絡為依托的區域性物產商品流動的發展起到了積極的推動作用；在王朝政府的主導和直接介入下，在清水江下游一帶界分上河“生苗”與下河“漢民”的卦治、王寨、茅坪三個沿江村寨，最終建立起了三寨輪流值年執掌木材市場貿易，即“當江”的制度，以及下游“漢民村寨”為了地方經濟利益和社會資源而展開“當江”權力之爭，又如何最終催生了“內三江”與“外三江”共同“當江”享利的格局。 

　　筆者著重考察了上河地區木材流動的一些重要環節，以及其中所反映的在國家力量介入和市場網絡作用下，地方社會出現的若干變化，包括在規范和約束木材采運活動的種種江規中所展示出來的適應市場網絡需要的各種機制；全新秩序的逐步建立和發展；在木材與白銀的相對流動中不同利益主體在不同歷史時空條件下的互動關系；以及各種權力、資源的交互作用和影響。最后在木材流動的起點較為仔細地考察了在以木材的種植與伐運為中心的經濟生活中，村落社會所發展出來的適應性機制，和以地權關系為重要內容的社會關系及觀念體系演變的若干重要方面。 

　　誠然，筆者選取這樣一種敘事的邏輯，只是便于處理材料和討論問題的權宜之計。清代清水江下游地區以木材采運活動為中心的地方社會經濟發展歷程，是一個圍繞木材之流動及區域市場網絡的發展，王朝與地方社會之間以及地方社會內部極其復雜的互動過程。清水江木材之流動的背后，是整個流域不同人群在不同時空中演繹出的不同故事。筆者希望可以圍繞這些故事的漸次展開，將清代清水江下游地區這一特定區域社會置于王朝國家政治經濟社會發展的歷史脈絡中來加以把握，深入探討通過一個區域市場網絡的發展，傳統中國的國家力量與相應區域的地方社會發生了怎樣的互動，從而對區域社會變遷之多重因素交互作用、多種關系復合一體的過程，進行地域化的理解和做出歷史性的解釋。當然，這是將特定區域以及生存于其中的人的思想和活動聯系起來，在更廣泛而深刻的意義上展開學術討論的一種努力，也是在更廣泛的學科領域尋求學術對話的一種嘗試。 

　　作為宏觀文化中國構成的一個部分，清水江下游區域社會自有其形成發展的內在邏輯，比較容易看見的是，木材的流動、商貿的發展，似乎是將清水江流域帶入全國性市場、同時也使其加速進入王朝體系的更重要的動因。當然，不能過分強調或夸大市場的作用，在區域社會生活以木材采運為中心的發展過程中，同樣值得注意的是來自地方社會的對王朝國家“正統性”的訴求，包括對于體現在土地及山林資源控制上的各種權力和身份認同的表達等等。因此，種種基于經濟實力和政治權力發展的文化權力結構的動態變遷過程，或許才是理解和解釋清水江區域社會文化變遷的關鍵所在。 

　　在一定程度上，筆者梳理和講述的木材流動故事首先得力于大量散落民間的各種文書資料的搜集和利用。這確實要感謝二十世紀六十年代在清水江地區進行民族社會歷史調查的前輩學者，他們早期的艱苦工作不僅保全了很多文獻材料，更為重要的是，他們的調查報告和研究著述為后來者的研究工作提供了不可多得的資料線索；可以說，筆者正是循著他們的腳印走向這片廣袤的歷史田野的。通過與地方政府部門的合作和多年艱苦細致的工作，在所收集到的大量民間文書中，包括清代以來的契約文書、族譜、訴訟詞稿、山場清冊（坐簿）、賬簿、官府文告、花戶執照、書信、宗教科儀書、唱本、碑銘及謄抄碑文等等，而且這些民間文書在非常清晰的時間脈絡、地域格局和人際網絡下體現出來的系統性與完整性極其突出。雖然《木材之流動》一書中僅僅采用了非常有限的一部分，但它們確實為清水江木材流動故事的敘述增添了別樣的色調與魅力。作為另一項重要的相關工作，這些近年來收集整理的民間文書，將以《清水江文書》為名結集出版，在已經付印的第一輯中，就收入了筆者較多開展田野工作的兩個苗寨十余個家庭保存的四千多件以契約為主的各種民間文書。 

　　除了上述各類文獻資料的收集整理，自２０００年以來，筆者還在廣泛開展的田野調查工作中收集了大量的口述資料。其中既有民國時期即隨父輩扒船放排謀生的長者對清水江一河上下木材采運活動的記憶，也有少年時就參與“當江”營生的老人對往來客商相木爭價場景的回憶；既有清代后期地方團練的“總理”后裔對先祖顯赫事跡的追述，也有年輕的“族長”對祖先創業歷程的緬懷和村寨歷史變遷的解釋；既有對歷史人物傳奇故事的敘述，又有對碑銘、族譜、契約中相關人物與事件的闡釋。所有這些口述資料，都成為本書綜合各種材料了解和領悟地方社會生活的一個個輔助性證據的重要來源。不僅如此，田野工作既增加了文獻資料更為廣闊的來源，而且也使得各種歷史文獻的解讀可以更加符合區域社會的歷史與現實。因此，在多年來的研究工作中，筆者都努力將田野調查與民間文獻的搜集和解讀有機地結合起來，視之為具有方法論意義的學術實踐，從中獲取關于區域社會獨特的“歷史感”與“文化體驗”。 

　　《木材之流動》作為一個階段性成果，筆者所做到的，只是擷取了清代清水江下游地區木材之流動中的主要片斷，而且對區域社會發展過程的勾勒及相關問題的討論，也只是初步的和粗淺的。不過，重要的是，在幾年來對清水江木材流動這一有趣話題的持續關注中，筆者似乎找到了寄托鄉情與兼顧學術的契合點。一方面，圍繞清水江木材之流動，關于這一特定區域的市場、權力與社會等諸多問題的討論，都可以引出許多區域社會研究中一些重要的對話點，因此在一定意義上具有學術積累和思想發明的價值；另一方面，那種與清水江割舍不斷的血緣聯系和對故鄉的無限眷念之情，不僅可以化解研究工作中難免的種種艱辛，更可以升華為飽含學術理性的對斯江斯土斯民的人文關懷。不知道這算不算得是有學者視為中國人類學本土化重要組成部分的“家鄉人類學”。多年來的田野調查工作，使筆者的足跡深入到了清水江兩岸更多個性突出的苗村侗寨，與更多質樸的鄉民結交為朋友。但筆者清楚地知道，即便如此，對清水江兩岸村村寨寨的熟稔，卻未必能夠說明筆者對生活其間的人們已經完全的了解；多年來積累的田野體驗，也未必就可以讓講出的故事那么貼近歷史與現實的真實。追尋隨清水江流淌的故事，確實有很長的路要走。 

　　（《木材之流動》，張應強著，三聯書店２００６年１１月版，２７．００元） 

　　游走在邊界 傾聽故事 
　　
　　連瑞枝 

　　先說一個故事好了，是大理的朋友說給我聽的。 

　　故事的緣由是，博物館里收藏了由考古隊從農村帶回的一尊從明朝以來便被供奉在村里的神像。朋友說，這神像原本是某個農村里的“本主”（本主崇拜是白族獨有宗教信仰。“本主”即本境為主，是本地區的保護神，幾乎每個白族村寨都供奉“本主”。編者注），在本主像收到博物館的前幾年，總有該村的村民結伴前來博物館參拜他們的本主。這種行為讓館方甚感不妥，便把本主收了起來，不讓村民拜。于是村子里出現各種流言，惹得村里雞犬不寧。人們說這是因為村子里的本主被弄走，不再庇佑村民的緣故。這個消息傳開后，上面的人要查是誰放的謠，散布封建迷信。后來，此事并沒有一個了結。原因是，放風聲的原來是某位書記的母親，該書記就硬是把這個案子壓了下來。在這個故事里，重要的不是書記靠自己的權利壓下了調查，保護他的母親，而這個書記在自己家鄉的一次村民大會上，公開要求平息此一迷信的傳言，免得他對上級不好交待。沒有想到，這時他的母親卻挺身而出指責他說：“你只顧你的官位！你知不知道你是我向本主求來的兒子？這個官位也是本主給的！”這個身為書記的兒子被母親在村民面前狠狠地訓斥了一頓。 

　　這個故事反映出來的是母親與兒子似乎生活在不同的世界。不論是這個故事里的母親還是我在田野里遇著的老媽媽，她們總讓我想起我的母親——奉行簡單的宗教信念，身體里潛藏著無窮的生命力與實踐力。老實說，我認為歷史應該給這股無言的潛在力量一個適當的位置。歷史是男人的，但這些男人們是他們的母親們在或多或少的信仰脈絡下向神求來的。 

　　在大理地區，這些老媽媽們聚在一起時，能完成村里大大小小很多事。舉凡廟宇的修建、神像的維護、節慶與儀式的張羅等。這些穿梭在村內各種場合的干練身影，著實令人無法忘懷。有一次，我和朋友到鳳儀山區造訪一座本主廟，到了村里才知道當日輪值掌管鑰匙的老媽媽正在農田干活。村中另一位年屆七十的老媽媽說她可以領我們上本主廟。只見她神采奕奕地走在陡峭曲折的山路上，一路領先。因為沒有鑰匙，拍了幾下大門，確定無人之后，她便繞到廟后，爬上由土泥堆成的圍墻上的缺口，一晃便不見身影。只聽見她用白族話喊著，你們到門口等著，我給你們開門。我等豈能讓一位老太太翻墻給我們開門？于是便也人仰馬翻地費了好一番工夫翻墻而過。我對時髦的女性理論不甚理解，但這一幕告訴我，是信仰的力量使得這些老媽媽簡樸直接又單純爽朗。大理還有一個有名的傳說，說的是觀音化身老母負石嚇阻唐軍張虔陀入侵大理的故事。這些印象，使我開始用另一種方式理解這個地區在歷史、傳說和社會運作的潛在機制。《隱藏的祖先》一書的成形，在許多的時候，是對我沒有效率的田野生活以及零碎的靈感所做的一種解釋。 

　　宗教社會史研究是我的興趣。在我早期涉獵歷史文獻時，即對明朝末年各式各樣的逃禪隱遁的文人留下深刻的印象。尤其是明亡之時，繁盛的江南，一夕之間成為生死兩難的地方。清楚地記得，除了江南以外，廣東、福建、四川、云南的文人也有逃禪的現象。這些行為的背后都蘊含著非常明確的社會史意義，其中不僅有思想史發展的脈絡，更多的是文人間的同氣相求，更多的是社會精英潛藏的內心世界與地方社會歷史結構之間的關系。看來，每一個地方都有很多的故事可說，但大多數的時候，作為歷史學的研究，得在生冷的資料中去爬梳有憑有據的事件，許多的故事是寫不出來的，只能憑想象使得研究變得更有意思一些。十年前，云南對我而言是一個夠遠的地方，我對它的理解是非常有限的。陳垣在寫《明季滇黔佛教考》一書時，對明朝以前的云南關注得較少，對明末有比較充分地描述，最主要是到了明末，書寫成為一種文人風尚，歷史文獻開始龐雜也逐漸活絡起來。書寫原來是要記載一些特定之事，人們必須透過書寫來記憶明朝末期特定的歷史。但書寫中所遺忘的也是書寫的重要組成部分，也就是說，書寫本身更多地是表達了書寫者的選擇，透過已有的這些書寫，我想也可以解釋書寫者遺忘了什么。 

　　沒有歷史？怎么會有一個地方沒有歷史？這個問題引起我短暫又深沉的迷惑。數年以后，一位人類學老師善意地問我有沒有興趣從事西南研究，“大理有佛教”，他說。但陳垣已經說了，苦文獻無征。那我還能做什么？我能問什么問題？我常常在村子里無頭緒地走來走去。歷史學工作者究竟如何在田野里找到他要的東西？田野會告訴我們什么？田野又和我頭腦里想著的“社會”二者之間有多大的距離。我們太習慣文字性的記載，往往在農村里、在檔案館、圖書館里，收集未出版的文集、族譜資料，找尋未被收錄過的碑刻與民間文字性的資料。還有什么呢？很多的時候，我處于究竟何者為真的辯難之中。村民閑散的生活、地方耆老的追憶，甚至是村廟為著各式各樣目的所舉行的大大小小的儀式等等，這些與我嘗試在文獻中重構的社會史內容，二種社會之間的距離是很大的，乍看之下甚至可說沒有任何關系。難道在同一個地方，一個社會徹底地消失，而另一個社會重新建立？若非如此，那么它們之間必然有其內在的連貫性，持續的動力才能促使它們成為一個社會。 

　　這本書的寫作，對我而言，是邊寫邊思索該如何在大理社會提出一個適當問題的過程。有點像是考古，不知道會挖出什么東西來，該在什么脈絡下思考這個社會。很明顯，在云南書寫文化上看來，這個社會曾經歷了一個斷裂的過程，“沒有歷史”暗示著他們的某個特定的時空被歷史遺忘，但又以不同形式將之記憶成另一種樣子。更精確地說，是在社會分化的過程中，地方精英調整他們對過去的記憶，以便于適應新的局面。對于生活在不同歷史節奏下的村民們來說，他們將歷史化約成傳說，將傳說的人物供奉在村子里，在特有的節日中將他們扛出來，游走一番。對他們而言，人死后還得歸本主來管轄，這往往使人有一種錯置之感，仿佛這些村民仍活在南詔大理國時期。這些歷史人物以其強大的靈力附著在土地之上，成為不斷地被傳誦的地方知識。表象下的“沒有歷史”，更多的卻是反面意涵，意味著“多重性歷史”的概念，對他們而言，不同層次的時間觀，像是深淺各異、流速不同的一條河川，在各自流淌。 

　　這種“多重性歷史”的概念是我看云南社會的一個方式。在這幾年的時間里，我以“王權”的眼光看很多留存下來的古村。云龍、姚安、鳳儀、劍川、洱源、騰沖、大理、昆明、官渡的一些村子是從明朝以后的保留下來的傳統社會。在文獻中，他們的確都是沒有歷史的人，但極有意思的是，這些邊遠地區保留了比內地還要多的傳統。喜洲如此，更邊遠的騰沖亦是如此。猶記得在騰沖附近的一個鄉村，叫和順，以坐擁一座鄉級的圖書館為傲。村中稍有文化的老人們都像是知識貴族，以吟古詩作學問自娛。當我和一位老者在村子里邊走邊聊及我“身懷六甲”在學校就讀博士課程的過程時，他停下來，訝然地看著我說：“唉啊，真好！現在已經沒有幾個年輕人知道什么是‘身懷六甲’的意思，也不會用它了。”他珍惜每一種可以表達文化水平的表征，令在鄉下行走的我像是和古人交談。那些怪誕的傳說、沒有章法的古典故事，以及鄉村的文人風氣，應是有跡可循的文本。社會有承載傳說的集體潛意識，那就夠了。 

　　我一方面在田野里確定了研究的方向，一方面在龐雜又無章法的野史與傳說中詢問，傳說傳達了什么樣的心理結構？就像是列維－斯特勞斯在問：“神話表現是否與形成社會與宗教實踐的真實結構相符呢？藉用這種凝結的形象，土著哲人是否為自己提供了一個使逃逸的現實固定住的幻覺呢？”人類學的理論，我大多不懂，只能不斷地在歷史文獻中提出問題，在問題中看到別人如何思考。但文獻不說話，可問的問題與處理的方式自然不同。于是，如何面對零碎的地方文獻與傳說便有兩個方向可走：一是面向歷史記憶，一是面向歷史事實。二者皆有其風險。的確，我如何確定這個傳說所突顯的是歷史記憶的結構，是明朝遺民的歷史記憶，還是南詔大理社會里留下的社會結構呢？這個問題，有點像人類學家問是土著社會有一個運作的模式與宇宙觀，還是人類學家的頭腦里有一個分類的模式用以理解土著社會？這是認識論的，也是方法論的問題。我第一次發現問題是如此迫切、如此具體、如此真實，卻又難以解決。于是，我走到歷史學的邊界，躊躇在學科之間，思索我正在冒的險以及可能犯的錯誤。 

　　交出論文之時，最不心安的是書里竟然沒有故事，連個簡單的故事都沒有。沒有一個人和明確的地點作為我書寫的主軸，盡管有一個集體、一個區域，但此集體還只是特定的階層。文中更想知道的是，誰下田耕作、誰付田糧給糧官、田糧怎么分配、糧官是誰、貴族是誰、和誰聯姻，貴族和農人是親屬關系還是鄰居的關系？抑或是宗教代理人？還有，社會動力來源的問題。要探詢所有這些問題的根由幾乎不可能，文獻難得如此整齊，而這樣的問題也不會有動人的故事。除此以外，我還無法確定研究地區的范圍中是否共享同質的時間結構。一位前輩已經提醒我二次：“時間呢？”是的，我所描述的竟然是一個抽象的、沒有時間變化的社會。朝代的時間結構并不代表社會的時間結構，很清楚，明朝的統治是轉折點，但我卻還沒有個故事可說。 

　　一個邊陲的地方對我的意義是什么？社會是一個既真實又抽象的概念。從地理空間上來說，我走到邊遠的地方，面對著文字性不強的社會。這里的文字性不強并不是指文獻不多，而是書寫傳統曾經面臨重大的轉折，使得文獻的書寫本身蘊藏著一層又一層的歷史記憶。大理社會雖處邊陲，但是卻意外地保留了很多地方性的傳說與傳統。這些傳說與傳統充滿了許多有關過去層累的思維以及隱晦的歷史意識。或許是基于偏見，緣于其地理環境的隔阻，以及早期貴族社會的傳統，他們的社會結構甚至比中國其他地方社會還要穩定。它所表現的文化層次在經過詳細的分析與爬梳后，可以看到其內在的連貫性與持續性。這些都有利于我去思考王權如何整合這里的社會，佛教又如何成為其社會重要的精神支柱。此一歷史，促使我將緬甸的王權與柬埔寨巨大的佛教王宮遺址做一個聯想。記得我曾在撰寫論文的過程中為了解決一個傳說來源的問題，在各種檔案中苦尋不獲，竟然在某夜夢見自己置身于緬甸某處鄉間，從一座佛教廟宇的佛像背后，翻出一個以緬文書寫的阿育王九隆兄弟的家譜圖。 

　　原來從宗教史的問題出發，意外地因為研究對象本身的歷史脈絡，帶我到許多未曾預期過的領域。這些領域除了前面已經提及的，面對文獻的態度以及研究方法的思考以外，還有自二十年代以來民族史學家與今日白族學者的學術作品。這個題目頓時成為一個與人群分類知識史有關的研究議題。尤其在族群與想象的共同體成為當今學術界熱門話題的同時，我仍必須安分地停留在書室一隅，寫一個和族群最沒有關系的王權社會史。 

　　《隱藏的祖先》一書是在師長的鼓勵下成書的。我因此而開始注意到身邊這些扎扎實實走過類似歲月的學者和我一樣關注著相似的話題。我曾孤陋地以為這僅是一己之業，但現在我理解到它是一個學術性的服務。這篇短文與其說是寫作感言，更像是對寫作及方法論的反省與檢討。書中所有有形的錯誤與無形的偏見，皆是我學養不足使然。故事未明，乃以此文略表未盡與未足之處。 

　　（《隱藏的祖先》，連瑞枝著，三聯書店２００６年１１月版，２６．００元）